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【预购】論天人之際:中國古代思想起源試探

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作者:余英時

出版社:聯經出版公司

出版时间:2014年01月

ISBN:9789570843255

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内容简介

克魯格獎(Kluge Prize)得主、漢學家余英時院士的最新學術論著

  《論天人之際》是關於中國思想起源的一部專題研究
  余英時院士在書中特別借用了「軸心突破」作為分析的概念
  他認為,只有在其他古文化──特別是西方──的對照之下
  中國軸心突破的文化特色才能充分地顯現出來

  有關「軸心時代」、「軸心突破」一套說法,最初由雅斯培在《歷史的起源與目標》一書中提出,直到帕森斯為英譯本韋伯《宗教社會學》所寫的「引論」,「軸心突破」一詞,才有了定義:即指西元前第一個千紀時,希臘、以色列、印度和中國等地的人,對於宇宙和人生的體認及思維,都跳上了一個新的層次。

  余英時院士從軸心突破的特殊角度探討中國古代系統思想史的起源,並將其置放於比較文化史的脈絡之中,加以系統的敘述,重新建構出一個條理井然的歷史敘事。

作者简介

余英時

  中央研究院院士,1930年生。美國哈佛大學博士,師從錢穆先生、楊聯陞先生。曾任密西根大學、哈佛大學、耶魯大學教授、香港新亞書院院長兼中文大學副校長,現任普林斯頓大學講座教授。著作等身,作育英才無數。2006年獲頒有「人文學諾貝爾獎」之稱的克魯格獎(Kluge Prize)。

目录

代序:中國軸心突破及其歷史進程

引 論
軸心突破與禮樂傳統
天人關係的新轉向
從巫傳統到氣化宇宙論
孔子與巫傳統
「天人合一」的歷史演變
結局:內向超越

跋一
跋二

试读

第一章 引論

「天人合一」的觀念,是中國宗教、哲學思維的一個獨有的特色,這是現代學人的一個共識。作為一項哲學分析的範疇,天、人兩極對舉也早在先秦諸子思想中取得了中心的位置。

所以《莊子》中經常提及天、人之間的微妙界線究竟應如何劃分的問題,譬如〈大宗師〉開頭便說:「知天之所為,知人之所為者,至矣。」莊子對天的強調曾招致荀子的批判,他認為「莊子蔽於天而不知人」(《荀子‧解蔽》)。然而荀子自己也堅持,我們對於世界的確切認識必始於劃清天、人二領域之間的界綫,即〈天論〉所謂「明於天人之分」。

至遲於公元前二世紀,作為一種基本思維方式,天、人相對之分析範疇已在中國思想史牢牢地建立起來了。這是因為陰陽家宇宙論在漢代發生了無遠弗屆的影響,董仲舒在這一方面的貢獻尤大。

因此自漢以來兩千年間,各派思想家和學者往往懸「天人合一」的理想為畢生追求的的最終目標。

司馬遷(公元前145-90?)便清楚地告訴讀者,他一生獻身於《史記》的撰寫,其旨趣首先即在「究天人之際」(《史記‧太史公自序》)。如此一來,司馬遷竟為後世學者樹立了一個群相師法楷模。

《舊唐書》贊美劉知幾(661-721)和其他史官「學際天人」絕非出於偶然,而無疑是刻意援引《史記》的典故(《舊唐書》卷一百二本傳)。

十八世紀的章學誠(1738-1801)是中國史學傳統中最富於哲學頭腦的人,他堅持著史必以孔子《春秋》為範例,其主旨是為了「綱紀天人,推明大道。」(《文史通義‧答客問上》)

作為一項思考範疇,「天人合一」這一觀念展現出驚人的經久韌力,一直到今天都在中國人心中縈迴不去。事實上,二十世紀末年,這一引人入勝的課題還在中國思想界引發了一場激烈論爭。這場論爭起於史學大師錢穆(1895-1990)先生的一篇最後遺稿。

一九八九年九月,錢先生忽然發生了生平最後一次「徹悟」;他終於認定:「天人合一」觀「是整個中國傳統文化思想之歸宿處」。

他對此一「徹悟」非常興奮,終於在一九九零年端午前三天完成了一篇口述短文,題為〈中國文化對人類未來可有的貢獻〉,離他的逝世(八月卅日)祇有三個月。

這篇短文可以說是他的「晚年定論」,同年九月二十六日初刊於臺北《聯合報•副刊》上。

但是出人意外地,一九九一年北京《中國文化》第四期轉載此文之後,竟引起中國學者正反兩面的熱烈迴響;這場論辯先後在《中國文化》及其他刊物上持續了三、四年。

為了探討這古典命題的確切意涵,學者們提出了許多疑問:例如中文的「天」究竟意指自然,還是統攝了自然的神?在什麼意義與程度上,我們有充分的保證,可以主張天、人構成了「合一」的整體?

在什麼方式上,這個古典命題和現代生活具有關聯?相對於盛行的西方文明「征服自然」意向,「天人合一」是否能理解為「自然與人之諧和」?

果若如此,現代的科學與技術又當如何為中國文化所運用呢?還有,如果將以宗教、形上或倫理的意義來詮釋「天」,那我們能從這個古老命題中得出怎樣的關於中國精神文化的現代甚至後現代意涵呢?

但是論辯中的種種細節與本文的主旨無關,不須深論。我在這裏略略提到它們,不過是為了說明「天人合一」絕不是一個早已僵化了的觀念,祇剩下一點歷史的興趣而已。

相反地,「天人合一」作為一項思考範疇,在今天依然是中國人心靈結構中一個核心要素。

它也許正是一把鑰匙,可以開啓中國精神世界的眾多門戶之一。

關於「天人合一」觀念在古代的起源和演變,後面將立專章作較詳細的研究,暫不涉及。

這裏我要特別說明的是:我從這個著名命題下筆,主要是因我希望能藉此開展關於中國古代特有的超越(“transcendence”)形態的討論。

根據我的判斷,天、人二字經常分別意指超越領域和現實領域,如果借用柏拉圖思想或佛教的概念,那便是「彼世」(the other world)和「此世」(this world),這在把天、人二者作為兩極對舉的哲學、宗教文本中表現得尤其清楚。

從上面所引的早期例子中已可明白看出這個情況。此後自十一世紀以降,我們則常常遇到「天理」、「人欲」二領域的區別,這是理學系統中一個最主要的分野。

必須進一步注意的是,互相對照的兩個世界──超越世界與現實世界──在中國哲學論述中有時也以其他的語言化粧出現,而不必實際使用「天」、「人」的字樣。但是如果作深一層的檢視,我們便會發現,這些不同的說法最後仍然可以歸繫於天人兩極的基本範疇。

下面讓我舉一個具體例子來澄清我的論點。在三、四世紀的玄學運動中,曾有一波圍繞「自然」與「名教」的長期論辯。

在玄學語彙中,「自然」意指宇宙的原來狀態──當時玄學家把它想像成一種和諧的秩序,在此秩序中,萬物自發無所拘窒,永遠是自生自化。

與此相對,「名教」意指主要由「名」所塑造成的人類情境。

史學家袁宏(324-376)說得很清楚:「古之聖人……作為名教,平章天下。」(《後漢紀》卷二三靈帝建寧二年條)但是聖人既未曾也無法把一套武斷、人為的秩序強加於人間世界之上。

相反地,他們所創建的「名教」其實是緊密地仿效宇宙秩序中之「自然」而來。

《易經》有言:「天生神物,聖人則之;天地變化,聖人效之」(《周易‧繫辭上》),魏晉玄學家正以此作為核心觀念來發展他們關於「自然」、「名教」關係的精微論點。

許多玄學思想家嚴厲質疑當時「名教」的正當性,只是因為他們相信「名教」在他們那個時代已然腐化和墮落為原初「自然」的反面。

一言以蔽之,人間秩序(「名教」)必須時時刻刻都師法宇宙秩序(「自然」)。

但是這裏我要提醒讀者注意,郭象(卒於312年)注《莊子‧齊物論》中「天籟」一詞,暢發「自然」之義,強調「自然」即是「天然」,也可看作「天道」。

另一方面,上引袁宏之說,聖人「作為名教,平章天下」,而且他又進一步說,「夫君臣父子,名教之本」(同上卷二六獻帝初平二年條),則「名教」明明被理解為人的「制作」,也便是所謂「人道」。

這樣說來,玄學中環繞著「自然」和「名教」的爭論其實仍是在「天」和「人」的指涉間架(“frame of reference”)之下進行的。

這正是何晏(卒於249年)為什麼稱讚王弼(226-249)這位卓越的思想家,要特別說:「若斯人者,可與言天人之際乎!」(《三國志‧魏志》卷二十八〈鍾會傳〉裴注引何邵《王弼傳》)何晏所謂「天人之際」當然包括了「自然」與「名教」之際。

事實上,魏晉時期「清談」的重心在二者之「將毋同」,所以玄學家可以說是通過當時流行的「自然」與「名教」的獨特語言來表達「天人合一」的普遍概念。這一點,在當時「清談」文本中是隨處可以取證的。

不過,在轉向中國古代「超越」(transcendence)形態的問題前,我們尚須稍微談一下「絕地天通」的神話。這個神話從表面上看似乎意味著在極早時期,曾出現過一個和「天人合一」概念截然相反的觀點。「絕地天通」的故事如下:

古者民神不雜。民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其聖能光遠宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神降之,在男曰覡,在女曰巫。

是使制神之處位次主,而為之牲器時服。……民是以能有忠信,神是以能有明德,民神異業,敬而不瀆,故神降之嘉生,民以物享,禍災不至,求用不匱。

及少昊之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質。

民匱于祀,而不知其福。蒸享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴威。神狎民則,不蠲其為。

嘉生不降,無物以享。禍災薦臻,莫盡其氣。顓頊受之,乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通。(《國語‧楚語下》)

這個神話最早見於《尚書‧呂刑》,其文甚簡,但曰「乃命重、黎絕地天通,罔有降格。」曾運乾(1884-1945)解釋「格」字則云:「格,格人,能知鬼神情狀者;降格,言天降格人也。」依此說,可知「格人」即巫,乃天人之間的媒介。

「罔有降格」是說「天」或「帝」不讓這種媒介到人間來;這當然是為了貫澈「絕地天通」的新決定。

根據這兩個文本,我們僅能推斷,這個神話或許反映了中國遠古時代一次重要宗教發展的殘餘記憶,但無從判斷其時代,也無法想像其發展的本來面目。

現代詮釋者一般視此神話為薩滿文化(shamanism)大盛於古代中國的證據。

如果「薩滿」一詞可以用最寬泛的意義來理解,即視之為人神之間的媒介,而不涉及薩滿是否必起源於一地(如西伯利亞),然後傳播到世界各地的問題,則我能接受把中文的「巫」、「覡」視同為薩滿(英文我用wu-shaman)。

我傾向於相信,類似「巫」或「薩滿」的信仰可以獨立地發生在任何初民社會。不過,在我個人的解讀中,這個神話的歷史意義主要不在對薩滿文化盛行古代中國的描繪,而在於對薩滿文化的政治操縱。

神話清楚指出,當聖王顓頊藉切斷天、地交通以終止「民神雜糅」的局面後,一般庶民(原文中的「民」)不再被允許和天直接交通,與天交通自此成為君王的專屬特權。

君王本人或其指派的高階祭司透過掌控種種的巫術技巧,獨佔了與上帝及其他神祇的交通。我們應可合理推測,巫術技巧中包括了人所熟知的占卜。

因此,如果「絕地天通」神話的背後確有歷史事件的影子,故事細節所暗示的核心事實大概可以推測如下:在遠古某一關鍵時刻,當普世之王(“universal king”,亦即後世所稱之「天子」)首度登上歷史舞台,他需要上帝或天對他的絕對權威予以合法化。

但這裏我必須緊接著說明,所謂「普世之王」(或「天子」)並不必然指後世夏、商、周那樣大規模「天下」中的「余一人」,它也可以是一個較小政治社群中的最高首領。

作為最早「普世之王」中的一位,顓頊藉著剝奪普通巫師和上帝、其他神祇交通的傳統機能,重組了原始的巫教。顓頊隨後轉以他所信任的巫師(神話中「司天」的「重」)掌理與天相關的事宜,藉此建立他自己與「天」或「帝」直接交通的管道。

上述神話中所蘊含的地上的「普世之王」與上帝、其他神祇間的關係,已大致由商代甲骨文獲得證實。

商王的確在占卜儀式中活躍非常。在商代甲骨文所包含的五個時期中(公元前1200-1041),商王均扮演占卜者,而到了第五期,商王更是資料中唯一的占卜者與預言者。

我們當可合理推測,商王如果不是「一位神權君主,可以憑藉其超卓能力和超人間的勢力有所溝通,以維持其有效的統治」,便是一位「群巫之長」。

然而在此二者間,我認為「神權君主」一說比「群巫之長」更確切,因為「絕地天通」神話的重心毫無可疑地是放在政治秩序,而非宗教秩序的上面。就此意義而言,我們在「絕地天通」神話中,已可清楚看到稍後所謂「天命」觀念之濫觴。

在現代學者的主流意見中,「天命」觀念起源於西周。依此現代理論,「天命」概念是由周王朝諸創建者(尤其是周公)所首創,他們滅商並取而代之都是奉「天」之「命」而為之。

不過,就我看來,以「天之所令」(Heaven’s Command)或「天所授命」(Mandate of Heaven)的意義而論,「天命」觀念的起源仍有討論的餘地。

我可以接受「天命」作為一個概念正式出現在周初之說,但如果考慮到「絕地天通」神話自原史時代以來一直盛行以及商代統治的神權性質,一個與「天命」相類似的觀念當早在周興起前便已為「普世之王」所運用。

事實上,我們有充分的理由相信,商王一定也同樣假借了「帝」(如果不是「天」)的命令來建立他在人世的至高權威。

在周代早期文獻中,我們經常會發現天、帝二字的相互通用,這正意味著商、周間宗教之延續。再者,根據《春秋‧公羊傳》,祭天乃天子專屬之特權。

在所有的人之中,包含貴族與封建諸侯,祇有天子有資格和四方羣神「無所不通」。(〈僖公三十一年〉)。很明顯地,這正是前文所說「絕地天通」神話的遙遠迴響,同時也進一步為「絕地天通」神話源起和普世王權出現間的可能關係提供了支持。

現在,讓我嘗試論證「絕地天通」神話與本文開頭所論「天人合一」作為一個哲學命題間的關連。

自表面看來,兩者的抵觸顯而易見:「天人合一」作為哲學命題,其成立的前提是,世上的所有個人原則上均能和天(或宇宙)交通,但「絕地天通」神話所呈現的圖景,則是除「普世人王」外,世間無人有權與天之神聖力量交通。

不僅如此,在「絕地天通」的神話中,天地之間的溝通非靠種種巫術技巧不可。

因此或者「普世人王」親自以「群巫之長」的身分承擔起與「帝」或「天」溝通的任務,不然他必須指派巫師以助他為之。

但軸心突破以後,先秦諸子將「天人合一」轉化成一個哲學命題,情況便完全不同了。

軸心突破後的思想家如孔子、孟子、莊子等,討論個人如何取得與「天」和合為一時,他們完全不提巫師的媒介作用;相反地,他們都強調依自不依他,即通過高度的精神修養,把自己的「心」淨化至一塵不染,然後便能與「天」相通。

(有關這一點,詳見第六章〈「天人合一」的歷史演變〉。)不用說,「絕地天通」之「天」和作為哲學命題「天人合一」之「天」,雖同用一字,涵義大不相同,下文將作進一步的澄清。不過就結構而言,如果我們把前後兩個「天」字都當作超越於人世之上的另一世界,那麼,神話中的「絕地天通」和哲學上的「天人合一」至少在字面上是互不相容的。

不過,一旦穿透「絕地天通」神話的表層,我們不難看到,這個神話依然以其獨特的方式隱蔽地傳達出關於「天人合一」的訊息。

這個特異處也許可以如此理解:作為「普世人王」的顓頊結束了「民神雜糅……家為巫史」的混亂局面,重新建立了「民神不雜」的秩序。但這祇是不使「民」與天上的神祇私下溝通,而不是真正切斷了「天」與「地」之間的全面關係,因為那是不可能想像的事。

人間世界作為一個集體依然和「天」是連成一體的,而「普世人王」則是兩者之間的唯一環鏈。

這也就是說,以個人而言,天人交通已嚴格地限於「余一人」的普世人王,人世的其他個別成員都不再有和「天」直接溝通的資格。即使巫師也不例外,除非他獲得君王的明確許可,才能以君王代理的身分與天交通。

根據以上的認識,「天人合一」的觀念在中國確實出現得很早,即使在所謂「絕地天通」時期,它仍以另一種方式在活動;它被想像成由政治權威中心所操控和安排的「合一」。不過,隨著時間推移,這個古老的觀念產生了一些微妙的變化,政治的控制亦因而鬆動。

在一份周代早期文獻中,周公談到殷代先王,從成湯至于帝乙,曾這樣說:

我聞惟曰,在昔殷先哲王迪,畏天顯小民,經德秉哲。(《尚書‧酒誥》。按:句讀從曾運乾,《尚書正讀》,頁177。)

但殷先王何以必須同時對「天」與「民」抱持敬畏之心呢?這個問題可以在孟子引用的周代早期文獻〈泰誓〉中找到答案:

天視自我民視,天聽自我民聽。(《孟子‧萬章上》)

這句話實在有若西諺「民之聲,神之聲」(Vox populi, vox Dei)的中國翻版。

大部分現代學者將此視為周代對中國政治思想的貢獻。

我相信「天」與「民」直接交涉的觀念到周初才大為流行,其中當以周公的功績為大,但這一觀念的雛形也許早在殷代或更早即已出現,上引〈酒誥〉的文字便如此說。伴隨這個新觀念的出現,天、人間的交通至少已與顓頊「絕地天通」的狀態頗有不同。

現在,「天」選擇直接觀察、聆聽「民」的聲音,而不必通過祂已不再全心信任的「群巫之長」的協助了。

曾運乾解釋〈皋陶謨〉「天聰明,自我民聰明…」等句,說:「言天人合一之理,明天命本於人心也。」這樣的詮釋很近情理。以「民之聲」來重新定義「天命」,無疑是「天人合一」命題演進上的重大進展。

不過,「天人合一」的命題往後還有一次更具理性和人文色彩的轉變。

到老子和孔子的時代,「天人合一」在哲學層次上有更進一步的突破,最終並超克了古老的「絕地天通」神話。現在,讓我首先轉向這個中國精神世界的重大發展。

《莊子‧天下》篇說:

天下大亂,聖賢不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。

猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不徧,一曲之士也。……是故內聖外王之道,闇而不明,鬱而不發。天下之人各為其所欲焉以自為方。

悲夫,百家往而不反,必不合矣!後世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。

〈天下〉篇作者回顧諸子百家的興起,致慨於上古渾然一體的「道」竟破裂成許多「一曲」之見,可知他已明確地意識到當時中國所經歷的即是現在我們所理解的「軸心突破」。

我之所以願意借用雅斯培(Karl Jaspers,1883-1969)的說法也正是因為〈天下〉篇有「道術將為天下裂」的明文;「裂」便相當於「突破」之「破」。《淮南子‧俶真訓》云:周室衰而王道廢,儒墨乃始列道而議,分徒而訟。

這句話明明是從上引〈天下〉篇中變化出來的,「列道」之「列」即是「裂」的異體字,毫無可疑。事實上〈天下〉篇作者是將莊子所創造的一則深刻的寓言轉化為一段歷史敘事。《莊子‧應帝王》曰:

南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰﹕「人皆有七竅以視、聽、食、息,此獨無有,嘗試鑿之。」日鑿一竅,七日而渾沌死。

我相信這位莊子後學的歷史敘述確實掌握了莊子寓言的本意。〈天下〉篇與〈應帝王〉篇中的感官譬喻,清楚顯示莊子所謂「渾沌」,實乃太初渾然一體的「道」之象徵。

而當莊子使用渾沌之死的著名譬喻時,他心中所想到的,必然是那場發生於公元前第一千紀中葉的中國精神啓蒙,「儵」、「忽」二名則暗喻軸心突破之進程迅速。老子、孔子、墨子便是在這場啓蒙運動中最先出現的三個偉大的名字。

這篇專論的主旨在嘗試探索這場精神啓蒙的起源,並追溯其開展之過程。下面我將以「天人之際」概念為主軸,檢視孔子時代中國哲學突破的一個主要面向,那就是現實世界與超越世界之間的關係在概念上的不斷變遷和流動。

我接受韋伯(Max Weber, 1864-1920)、雅斯培以及許多其他學者的一個共同預設:在公元前一千年之內,好幾個高度發展的古代文化,如希臘、以色列、中國、印度等都經歷了一場性質相近的精神突破(見下章)。

雅斯培首先用「軸心時代」(“Axial Age”)和「軸心突破」(“Axial breakthrough”)來界定這一段重大的歷史變動,這兩個名詞終於在學術界流傳下來,沿用至今。

近三、四十年來,不但「軸心突破」的討論日新月異,早已超出雅斯培的最初觀察和分析,而且運用「軸心時代」或「軸心突破」的觀點研究上述幾個古代文化(包括中國在內)的論著也越來越多。

因此我這篇專論一方面儘量參考近人的創獲,另一方面則力求開拓比較文化史的視野,並在適當場合逕採西方例案為參照系。

我的最大願望是在可信的原始史料的基礎上,將中國「軸心突破」的文化特色揭示出來。